唯識 唯識思想の特色

ウィキペディア

唯識

出典: フリー百科事典『ウィキペディア（Wikipedia）』 (2023/10/07 00:53 UTC 版)

唯識思想の特色

仏教の中心教義である無常・無我を体得するために、インド古来の修行方法であるヨーガをより洗練した瑜伽行（瞑想）から得られた智を教義の面から支えた思想体系である。

1. 心の動きを分類して、八識を立てる。とりわけ、末那識と阿頼耶識は深層心理として無意識の分野に初めて注目した。
2. 自らと、自らが認知する外界のあり方を、三性（さんしょう）説としてまとめ、修行段階によって世界に対する認知のありようが異なることを説明した。
3. ヨーガを実践することによって「唯識観」という具体的な観法を教理的に組織体系化した。
4. 『法華経』などの説く一乗は方便であるとし、誰もが成仏するわけではないことを説いた。（五性各別）
5. 成仏までには三大阿僧祇劫（さんだいあそうぎこう）と呼ばれるとてつもない時間がかかるとした。
6. 『般若経』の空を受けつぎながら、まず識は仮に存在するという立場に立って、自己の心のあり方を瑜伽行の実践を通して悟りに到達しようとする。

成立と発展

唯識はインドで成立、体系化され、中央アジアを経て、中国・日本と伝えられ、さらにはチベットにも伝播して、広く大乗仏教の根幹をなす体系である。倶舎論とともに仏教の基礎学として学ばれており、現代も依然研究は続けられている。

インドにおける成立と展開

唯識は、初期大乗経典の『般若経』の「一切皆空」と『華厳経』十地品の「三界作唯心」の流れを汲んで、中期大乗仏教経典である『解深密経（げじんみつきょう）』『大乗阿毘達磨経（だいじょうあびだつまきょう）』として確立した。そこには、瑜伽行（瞑想）を実践するグループの実践を通した長い思索と論究があったと考えられる。

論としては弥勒（マイトレーヤ）を発祥として、無著（アサンガ）と世親（ヴァスバンドゥ）の兄弟によって大成された。無著は「摂大乗論（しょうだいじょうろん）」を、世親は「唯識三十頌（ゆいしきさんじゅうじゅ）」「唯識二十論」等を著した。「唯識二十論」では「世界は個人の表象、認識にすぎない」と強く主張する一方、言い表すことのできない実体があるとした。「唯識三十頌」では上述の八識説を唱え、部分的に深層心理学的傾向や生物学的傾向を示した。弥勒に関しては、歴史上の実在人物であるという説と、未来仏としていまは兜率天（とそつてん）にいる弥勒菩薩であるという説との2つがあり、決着してはいない。

世親のあとには十大弟子が出現したと伝えられる。5世紀はじめごろ建てられたナーランダ大僧院（Nālanda）において、唯識はさかんに研究された。6世紀の始めに、ナーランダ出身の徳慧（グナマティ、Guṇamati）は西インドのヴァラビー（Valabhī）に移り、その弟子安慧（スティラマティ、sthiramati）は、世親の著書『唯識三十頌』の註釈書をつくり、多くの弟子を教えた。この系統は「無相唯識派」（nirākāravādin）と呼ばれている。

この学派は、真諦（パラマールタ、paramārtha）によって中国に伝えられ、地論宗や摂論宗として一時期、大いに研究された。

一方、5世紀はじめに活躍した陳那（ディグナーガ、Dignāga）は、世親の著書『唯識二十論』の理論をさらに発展させて、『観所縁論』（ālambanaparīkṣā）をあらわして、その系統は「有相唯識派」(sākāravādin)と呼ばれるが、無性（アスヴァバーヴァ、asvabhāva、6C前半頃）・護法（ダルマパーラ、Dharmapāla）に伝えられ、ナーランダ寺院において、さかんに学ばれ、研究された。

中国・日本への伝播

中国からインドに渡った留学僧、玄奘三蔵は、このナーランダ寺において、護法の弟子戒賢（シーラバドラ、śīlabhadra）について学んだ。帰朝後、『唯識三十頌』に対する護法の註釈を中心に据えて、他の学者たちの見解の紹介と批判をまじえて翻訳したのが『成唯識論（じょうゆいしきろん）』である。

そして、この書を中心にして玄奘の弟子の慈恩大師基（もしくは窺基（きき））によって法相宗（ほっそうしゅう）が立てられ、中国において極めて論理学的な唯識の研究が始まった。実質的な開祖は基であるため、法相宗では玄奘を鼻祖（びそ）と呼び分けている。その後、玄奘の訳経と知名度等により中国の法相宗は隆盛し、その結果、真諦の訳した論書を基に起こった地論宗や摂論宗は衰退することとなった。

その後、法相宗は道昭・智通・智鳳・玄昉などによって日本に伝えられ、奈良時代さかんに学ばれ南都六宗のひとつとなった。その伝統は主に奈良の興福寺・法隆寺・薬師寺、京都の清水寺に受けつがれ、江戸時代にはすぐれた学僧が輩出し、倶舎論（くしゃろん）とともに仏教学の基礎学問として伝えられた。唯識や倶舎論は非常に難解なので「唯識三年倶舎八年」という言葉もある。明治時代の廃仏毀釈により日本の唯識の教えは一時非常に衰微したが、法隆寺の佐伯定胤の努力により復興した。法隆寺が聖徳宗として、また清水寺が北法相宗として法相宗を離脱した現在、日本法相宗の大本山は興福寺と薬師寺の二つとなっている。

識の転変

唯識思想は、この世界はただ識、表象もしくは心のもつイメージにすぎないと主張する。外界の存在は実は存在しておらず、存在しているかのごとく現われ出ているにすぎない。これを『華厳経』などでは次のように説いている。

又、是の念を作さく、三界は虚妄にして、但だ是れ心の作なり。十二縁分も是れ皆な心に依る。

又作是念。三界虚妄。但是心作。十二縁分。是皆依心 — 大方廣佛華嚴經十地品第二十二之三

識とは心である。心が集起綵画し主となす根本によるから、経に唯心という。分別了達の根本であるから論に唯識という。あるいは経は、義が因果に通じ、総じて唯心という。論は、ただ因にありと説くから、ただ唯識と呼ぶのである。識は了別の義であり、因位の中にあっては識の働きが強いから識と説き、唯と限定しているのである。意味的には二つのものではない。『二十論』には、心・意・識・了の名はこれ差別なり、と説く。

識者心也。由心集起。綵畫為主之根本故經曰唯心。分別了達之根本故。論稱唯識或經義通因果總言唯心。論說唯在因但稱唯識。識了別義。在因位中識用強故。說識為唯。其義無二。二十論云。心意識了。名之差別。 — 慈恩大師 大乘法苑義林章卷第一

その心の動きを「識 (vijñāna) の転変 (pariṇāma)」と言う。その転変には三種類あり、それは

1. 異熟（いじゅく） - 行為の成熟
2. 思量（しりょう） - 思考と呼ばれるもの
3. 了別（りょうべつ） - 対象の識別

の3つである。識の転変は構想である。それによって構想されるところのものは実在ではない。したがってこの世界全体はただ識別のみにすぎない。

第一能変

異熟というのは、阿頼耶識（根源的と呼ばれる識知）のことであり、あらゆる種子 (bīja) を内蔵している。感触・注意・感受・想念・意志をつねに随伴する。感受は不偏であり、かつそれは障害のない中性である。感触その他もまた、同様である。そして、根源的識知は激流のごとく活動している。「暴流の如し」

第二能変

末那識 (mano nāma vijñāna) は、阿頼耶識にもとづいて活動し、阿頼耶識を対象として、思考作用を本質とする。末那識には、障害のある中性的な四個の煩悩がつねに随伴する。我見（個人我についての妄信）、我痴（個人我についての迷い）、我慢（個人我についての慢心）、我愛（個人我への愛着）と呼ばれる。なかでもとくに、当人が生まれているその同じ世界や地位に属するもののみを随伴する。さらにその他に感触などを随伴する。

この末那識は自我意識と呼んでもよい。つねに煩悩が随伴するので「汚れた意（マナス）」とも呼ばれる。この末那識と意識によって、思量があり、その意業の残滓はやはり種子として阿頼耶識に薫習される。

第三能変

了別とは、第三の転変であり、6種の対象を知覚することである。

六識は、それぞれ眼識が色（しき、rūpa）を、耳識が声を、鼻識が香を、舌識が味を、身識が触（触れられるもの）を、意識が法（考えられる対象、概念）を識知・識別する。そしてこの六識もまた阿頼耶識から生じる。そして末那識とこの六識とが「現勢的な識」であり、我々が意識の分野としているもので、阿頼耶識は無意識としているものである。

これまでの説明は、阿頼耶識から末那識および六識の生ずる流れ（種子生現行）だが、同時に後二者の活動の余習が阿頼耶識に還元されるという方向（現行薫種子）もある。それがアーラヤ（=蔵）という意味であり、相互に循環している。

識を含むどのような行為（業）も一刹那だけ現在して、過去に過ぎて行く。その際に、阿頼耶識に余習を残す。それが種子として阿頼耶識のなかに蓄積され、それが成熟して、「識の転変」を経て、再び諸識が生じ、再び行為が起ってくる。

三性

このような識の転変によって、存在の様態をどのように見ているかに、3つあるとする。

1. 遍計所執性（へんげしょしゅうしょう, parikalpita）　構想された存在　凡夫の日常の認識。
2. 依他起性（えたきしょう, paratantra）　　相対的存在、他に依存する存在
3. 円成実性（えんじょうじっしょう, pariniṣpanna）　　絶対的存在、完成された存在

このような見方は唯識を待つまでもなく大乗仏教の基本であり、その原型が既に般若経に説かれている。

遍計所執性とは、阿頼耶識・末那識・六識によってつくり出された対象に相当して、存在せず、空である。

舎利弗、仏に言（ことば）を白（もう）せり。
「世尊。諸法の実相、云何（いかん）が有なるや」
仏言わく。
「諸法は有る所無し。是の如く有り、是の如く有る所無し。是の事を知らざるを名づけて無明と為す」 — 摩訶般若波羅蜜経相行品第十

依他起性とは相対的存在であり、構想ではあるが、物事はさまざまな機縁が集合して生起したもの（縁起）であるととらえることである。阿頼耶識をふくむ全ての識の構想ではあるけれども、すでにその識の対象が無であることが明らかとなれば、識が対象と依存関係にあるこの存在もまた空である。

名字は是れ因縁和合の作れる法なり。但だ分別憶想、仮名を説く。
是の故に菩薩摩訶薩、般若波羅蜜を行ずる時、一切の名字を見ず。
見ざるが故に著せず。 — 摩訶般若波羅蜜経奉鉢品第二

円成実性は、仏の構想であり、絶対的存在とも呼べるものである。これは依他起性と別なものでもなく、別なものでもないのでもない。依他起性から、その前の遍計所執性をまったく消去してしまった状態が円成実性である。

復た次に舎利弗。菩薩摩訶薩、諸法の如・法性・実際を知らんと欲さば、当に般若波羅蜜を学すべし。 — 摩訶般若波羅蜜経序品第一

以上の如く、般若経の段階では三性としてまとめて整理記述しているわけではない。時代を下って『解深密経』（玄奘訳）を待って初めて、諸法に三種の相があると説く。これは法が三種類あるということではなく、法は見る人の境地によって三通りの姿かたちが顕れているということである。

謂く、諸法の相に略して三種有り。
何等か三と為すや。
一者は遍計所執相、二者は依他起相、三者は円成実相なり。

云何が諸法の遍計所執相なるや。
謂く、一切法の名、仮安立の自性差別なり、乃至言説を随起せ令むるが為なり。

云何が諸法の依他起相なるや。
謂く、一切法の縁の生ずる自性なり。則ち此れ有るが故に彼れ有り。此れ生ずる故に彼れ生ず。
謂く、無明は行に縁たり、乃至純大の苦蘊を招集す。

云何が諸法の円成実相なるや。
謂く、一切法平等の真如なり。此の真如に於て諸の菩薩衆、勇猛・精進を因縁と為すが故に、如理の作意・無倒の思惟を因縁と為すが故に、乃ち能く通達す。此の通達に於て漸漸に修集し、乃至無上正等菩提を方（ま）さに証すること円満なり — 解深密経一切法相品第四

相は性による、という間接的な表現となっているが、唯識の論書では、遍計所執性、依他起性、円成実性の三性という表現になり、精緻な論が展開されるようになる。

三性のなかで、第一の遍計所執性はその性格からみて、すでに無存在である。つぎに依他起性は、自立的存在性を欠くから、やはり空である。また、同じ依他起性は存在要素の絶対性としては、第三の円成実性である。そして、どういう境地においても、真実そのままの姿であるから真如と呼ばれる。その真如は、とりもなおさず「ただ識別のみ」という真理である。これを自覚することが、迷いの世界からさとりの世界への転換にほかならない。

しかし、実践の段階において、「ただ識別のみ」ということにこだわってはならない。認識活動が現象をまったく感知しないようになれば、「ただ識別のみ」という真理のなかに安定する。なぜなら、もし認識対象が存在しなければ、それを認識することも、またないからである。それは心が無となり、感知が無となった。それは、世間を超越した認識であり、煩悩障（自己に対する執着）・所知障（外界のものに対する執着）の二種の障害を根絶することによって、阿頼耶識が変化を起こす（転識得智（てんじきとくち））。これがすなわち、汚れを離れた領域であり、思考を超越し、善であり、永続的であり、歓喜に満ちている。それを得たものは解脱身であり、仏陀の法と呼ばれる（大円鏡智（だいえんきょうち））。

修行の階梯

唯識では成仏に三大阿僧祇劫（さんだいあそうぎこう）と呼ばれるとてつもなく長い時間の修行が必要だとされる。その階梯は、資糧位（しりょうい）、加行位（けぎょうい）、通達位（つうだつい）、修習位（しゅうじゅうい）、究竟位（くきょうい）の五段階である。

転識得智

修行の結果悟りを開き仏になると、8つの「識」は「智」に転ずる。これを転識得智（てんじきとくち）という。

1. 前五識は成所作智（じょうしょさち）に
2. 意識は妙観察智（みょうかんざつち）に
3. 末那識は平等性智（びょうどうしょうち）に
4. 阿頼耶識は大円鏡智（だいえんきょうち）に転ずるとされている。

転識得智の考え方は天台宗や真言宗、チベット密教のニンマ派にも受け継がれている。